Antropofagia im brasilianischen Modernismo (M. Strasser)

Beiträge, Portugiesisch

Melanie P. Strasser, „Antropofagia im brasilianischen Modernismo: Peter W. Schulzes Studie Strategien ‚kultureller Kannibalisierung‘“, Rezension für Romanische Studien, Vorabdruck online.


Antropofagia im brasilianischen Modernismo

Peter W. Schulzes Studie Strategien ‚kultureller Kannibalisierung‘

Melanie P. Strasser (Wien)

Peter W. Schulze, Strategien ‚kultureller Kannibalisierung‘: postkoloniale Repräsentationen vom brasilianischen Modernismo zum Cinema Novo (Bielefeld: Transcript, 2015), 274 S.

Peter W. Schulzes Studie widmet sich den inneren Zusammenhängen zwischen dem brasilianischen Modernismo der 1920er Jahre und der künstlerischen Bewegung des Tropicalismo, wobei der tropikalistischen Phase des Cinema Novo besondere Aufmerksamkeit zuteilwird. Im Zentrum der Studie steht die Analyse der vielfältigen Strategien der modernistischen Bewegung der Antropofagia, des sogenannten kulturellen Kannibalismus, die im Tropicalismo ihre Wiederauferstehung feiern wird, in ihrer theoretischen wie auch praktischen Stoßkraft. Vf. geht es dabei insbesondere darum, die ganz spezifischen kulturellen und soziopolitischen Bedingungen im Brasilien jener Zeit ins Blickfeld zu rücken und der Gefahr zu entgehen, diese genuin brasilianische bzw. lateinamerikanische Bewegung und Theorie aus ihrem Kontext zu entkoppeln und so einer ahistorischen Universalisierung zu entgehen. Vielmehr geht es darum, die kannibalistische Kulturpraxis Brasiliens als „Instrument des Denkens“ (19) ernst zu nehmen. Ziel der Studie ist, den Schlüsseltext der Antropofagia, Oswald de Andrades „Manifesto Antropófago“ aus dem Jahr 1928, „als kulturspezifische[n] postkoloniale[n] Theorieansatz avant la lettre geltend“ (8) zu machen. Daran anknüpfend sollen auch die Strategien des Tropicalismo „erstmals eingehend“ als Beitrag zum postkolonialen Diskurs gewürdigt werden (14).

Die vielschichtige Dimensionen von Oswald de Andrades Manifest herauszuarbeiten, soll zeigen, dass sich das kannibalistische Plädoyer zur Einverleibung europäischer Kulturformen (anstelle ihrer Imitation oder Negation) mit dem Ziel einer zu schaffenden eigenen brasilianischen Identität jenseits essentialistischer Zuschreibungen und dichotomer Konstruktionen ansiedelt und insofern als brasilianischer Beitrag zu einem postkolonialen, „wilden Denken“ verstanden werden muss. Auch die spezifische Form des Manifests, sein stakkatohafter, anti-diskursiver, aphoristischer Stil, seine Prinzipien von Montage und freier Assoziation, seine „filmische Schreibweise“ (14), sein intermediales Text-Bild-Gefüge und nicht zuletzt seine subtile Kritik und Ironie dienen als Grundlage für „eine umfassende Verortung des Manifests im postkolonialen Diskurs“ (10).

Schulzes Studie setzt sich kritisch mit den postcolonial studies sowie den Verbindungslinien und Brüchen zwischen dem Postkolonialismus und dem klassischen Antikolonialismus auseinander. Dabei zeigt der Autor auf, wie das Aufkommen im Brasilien der späten 1950er Jahre des Tropicalismo bzw. des Cinema Novo eine neue Ästhetik begründet, die mit den einer dichotomen Weltsicht verhafteten antikolonialistischen Positionen bricht und dadurch als postkolonial einzustufen ist (53). Wesentlich ist hierbei die zentrale Rolle der Antropofagia für den Tropicalismo, das heißt, dass es sich bei den ästhetischen Verfahren der tropikalistischen Kunst um „Strategien kultureller Kannibalisierung“ handle (55).

In Folge zeichnet Vf. auf umfassende Weise die politischen und kulturellen Hintergründe der Antropofagia bzw. des kulturellen Kannibalismus in Brasilien nach. Besonderes Interesse erfahren hier das Phänomen des Nationalismus in seinen vielfältigen Ausformungen innerhalb des Modernismo und der Stellenwert der europäischen Avantgarden für die kulturelle Produktion Brasiliens der 1920er. Im Zuge eines Close-Readings von Oswald de Andrades „Manifesto Antropófago“ setzt sich der Autor detailliert mit dem kolonialen Diskurs über den Kannibalismus als anthropologisches und vermeintlich historisches Phänomen auseinander. Jenseits gesicherter Quellen diente dieser Diskurs vornehmlich der Konstruktion eines barbarischen Anderen, der in Opposition zum weißen und zivilisierten Europäer gebracht wird und letztlich auch als Rechtfertigung dient für dessen gewaltsames Eindringen in die indigene Welt. Doch auch das in der brasilianischen Romantik kultivierte verklärende Bild des sanften und unterwürfigen Ureinwohners, das im Gegensatz zum nicht-assimilierbaren, bösen Wilden des Kolonialdiskurses steht und zum nationalem Ursprungsmythos avancierte, wird, wie Vf. aufzeigt, in Oswald de Andrades Manifest aufgenommen und durchgespielt, um in einer ironischen, teils karnevalesken Weise eine kritische Revision der gängigen brasilianischen Geschichtsschreibung vorzunehmen. Diese Revision dient bei Oswald de Andrade jedoch nicht dazu, sich dem Fremden gegenüber abzuschotten und ein genuin Eigenes, Brasilianisches ohne fremde Einflüsse zu propagieren, wie es andere modernistische, reaktionäre Bewegungen taten – und damit auch zu der Entstehung einer faschistischen Diktatur in Brasilien beitrugen.

Im zweiten Teil seiner Studie nun legt Schulze anhand filmischer Analysen auf detaillierte und überzeugende Weise dar, wie maßgeblich die Bewegung der Antropofagia für das filmische Schaffen des Cinema Novo war. Der Autor zeigt dabei auch, inwiefern die Antropofagia Strukturen aufweist, die sie als eine filmische Strategie lesbar machen. Im Rahmen einer eingehenden Analyse zentraler Werke des Cinema Novo, namentlich Glauber Rochas O dragão da maldade contra o santo guerreiro (1968), Joaquim Pedro de Andrades Macunaíma (1969) und Como era gostoso o meu francês (1971), von Nelson Pereira dos Santos, werden die mannigfachen Wechselbeziehungen zwischen Antropofagia und Tropicalismo bzw. Cinema Novo demonstriert.

Die gesamte Analyse, die Vf. im Rahmen seiner Studie durchführt, ist kurzweilig und spannend zu lesen. Und doch tun sich während der Lektüre mit ihren vielen Verweisen und historischen und politischen Abrissen ein paar Fragen auf. Etwa die Frage, ob Oswald de Andrades Antropofagia tatsächlich als ein Konzept jenseits „essentialistischer Abgrenzung gegenüber dem Anderen, sondern vielmehr als dessen selektive Aufnahme“ (116) zu erachten ist. Was bedeutet „selektive Aufnahme“? Und was bedeutet das für den Umgang mit dem Anderen? Kann der Akt der Einverleibung, den Oswald de Andrade als grundlegendes Charakteristikum einer brasilianischen Nation als sozialer, wirtschaftlicher und philosophischer, d.h. ideologischer Gemeinschaft erachtet, tatsächlich als eine gegen den Nationalismus immune oder gar als postkoloniale Position gelten? Man denke dabei etwa an das „Wir“, das sich vom ersten Satz an durch das Manifest zieht. Eignet sich die Antropofagia tatsächlich als „Modell zur Überwindung (internalisierter) kolonialistischer Repressionsformen“ (109) bzw. als Konzept von Dekonstruktion (105), ein Begriff, den auch Haroldo de Campos verwendet, um Oswald de Andrades Antropofagia zu charakterisieren? Steht Oswald de Andrades Antropofagia tatsächlich für „ein komplexes Identitätsmodell jenseits dichotomer Identitäts- und Alteritäts-Konstruktionen“ (107)? Schließlich geht es in seinem Manifest zweifellos um die Frage nach der „brasilidade“, um die Frage, wie die brasilianische Identität zu denken sei. Selbst wenn die Frage danach kritisch beleuchtet wird, so ist die Forderung nach einer Wiederaneignung der eigenen Subjektivität und Identität nach wie vor gekoppelt an Begriffe wie Nationalität und Identität, Eigenes und Fremdes, etc. Inwiefern also ist Oswald de Andrades Konzept der Antropofagia tatsächlich als postkolonial zu beschreiben, wo es doch dichotomen, essentialistisch aufgeladenen Begriffen verhaftet bleibt? Die Frage, wie Oswald de Andrade die Begriffe von Identität und „brasilidade“ in seinem Manifest begreift bzw. wie diese Konzepte in der Antropofagia gedacht werden, welchen Stellenwert sie darin weiterhin einnehmen und wie genau der Begriff des Postkolonialismus in unmittelbarem Zusammenhang mit der Antropofagia zu denken sei, bleibt in Schulzes Studie offen.

Es besteht kein Zweifel an Oswald de Andrades kritischer Haltung gegenüber Formen von essentialistischem Nationalismus oder Anti-Kolonialismus – und auch nicht an der Bedeutsamkeit und Originalität seines Manifests bzw. der Antropofagia für den Modernismo und den Tropicalismo ebenso wie für den kritischen ästhetischen und vor allem auch politischen Diskurs in Brasilien. Doch dies scheinen keine hinlänglichen Kriterien für eine Verortung derselben innerhalb des post-kolonialen Diskurses bzw. für die Bestimmung der Antropofagia als „post-koloniales Kulturmodell avant la lettre“ (115) zu sein. Auch die Form von Oswald de Andrades Manifest ist noch kein Argument für eine postkoloniale Positionierung, da die formalen und stilistischen Prinzipien von Montage, Anti-Linearität, Parodie, Intertextualität, Assoziation, Collage etc. der gängigen modernen Ästhetik und Literatur der 1920er Jahre entsprechen (vgl. 111).

Die Art und Weise, wie Vf. im Anschluss an seine detaillierte Lektüre von Oswald de Andrades „Manifesto Antropófago“ mit kritischen Lesarten umgeht, indem er sie als „reduktionistisch“ bezeichnet (102–3), legt den Verdacht nahe, dass diese Kritik an einen blinden Fleck rührt. Diese kritischen Stimmen fragen namentlich nach Oswald de Andrades Darstellung der Figur des Indigenen, der Rolle, die dieser innerhalb der Antropofagia einnimmt.

Schulze betont zu Recht, dass das Manifest einen einzigartigen kulturspezifischen Wert habe, und ohne diese vielfältigen kulturellen Bezüge auch nicht zu verstehen sei. Doch wo es um die Figur des Indigenen geht, da heißt es, „die Bezüge auf die Kultur indigener Stämme Brasiliens [sind] bloß metaphorischer Natur“ (106). Dabei bildet die Figur des brasilianischen Ureinwohners doch das Zentrum des Manifests, wie auch Vf. immer wieder anmerkt und wie es auch anhand seiner ausführlichen Auseinandersetzung mit dem historischen Kannibalismus-Diskurs und dem Indianismo der brasilianischen Romantik nicht anders verständlich wird. Der Autor stellt auch überzeugend dar, dass die Figur des Kannibalen bei Oswald de Andrade sowohl die koloniale Fremdzuschreibung des bösen Wilden als auch das entgegengesetzte Extrem, seine Verklärung in der Romantik, unterläuft. Aber was bedeutet das für die Konstruktion dieses modernistischen Kannibalen? Auf die völlig zu Recht aufgeworfene Frage, wie im Manifest die Welt der Indigenen eigentlich dargestellt wird, die schließlich als Grundlage von Oswald de Andrades Revision nationaler Mythen dient, antwortet Schulze, dass derartige Fragen einer „wortwörtlichen, um den metaphorischen und humoristischen Gehalt verkürzten Lesart [entspringen], welche die theoretischen und kulturhistorischen Reflexionen des antropofagia-Konzepts unberücksichtigt lässt“ (103). Und weiter, dass der „Maßstab einer Repräsentation der ,subalternen‘ Urbevölkerung Brasiliens […] an der eigentlichen Ausrichtung des Textes vorbei[zielt], der in keiner Weise den Anspruch auf eine Repräsentation der Tupi erhebt“ (103). Aber was bedeutet es, wenn es nicht darum gehen kann, der subalternen Welt der Indigenen gerecht zu werden, wenn diese offenbar allein für eigene Zwecke zu verwenden, in einem nicht frei von Gewalt zu denkendem Akt verschlungen?

Es wäre wünschenswert gewesen, sich genau auf diesen vielleicht blinden Fleck in Oswald de Andrades Manifests einzulassen, nämlich auf die Darstellung der Figur des Indios, des Kannibalen innerhalb der Antropofagia. Wenn der Indio, der Kannibale, der Mittelpunkt des Manifests, der die „brasilidade“ konstituiert, über deren Sein oder Nicht-Sein wacht, nichts als eine bloße Metapher ist, die nichts mit den realen Ureinwohnern der brasilianischen Nation zu tun haben soll, nicht einmal mit ihnen in Verbindung gebracht werden will, stellt das nicht eine Leugnung oder gar eine Wiederholung des kolonialistischen Gestus dar?

Es bleibt also die Frage, ob die in Oswald de Andrades Manifest zweifelsohne stattfindende Subversion von Machtstrukturen und die Kritik daran, und auch die Tatsache, dass sich die Antropofagia wunderbar innerhalb eines post-kolonialistischen Kontexts anwenden lässt und mit Sicherheit auch als Vorläuferfigur einer postkolonialen Reflexion fruchtbar gemacht werden kann, als Argument dafür ausreicht, die Antropofagia als eine postkoloniale Strategie sui generis zu bestimmen. Dass im Modernismo koloniale Machtbeziehungen und Repräsentationen radikal in Frage gestellt werden, kennzeichnet die entsprechenden Ausdrucksformen noch nicht als dem Postkolonialismus zugehörig – einem Begriff, bei dem es überhaupt fraglich ist, ob er sich auf Brasilien anwenden lässt, das immerhin bereits 1822 die Unabhängigkeit erlangte.

Ließe sich die Antropofagia denn nicht auch als eine bloße Umkehrung der kolonialistischen Machtstrukturen lesen? Als Wiederholung des Gestus von Gewalt unter anderen Vorzeichen? Schließlich ist es nicht so einfach, den Akt der Einverleibung, der Verschlingung des Anderen zum Zwecke der eigenen Stärkung, sei es auch nur im metaphorischen Sinne, als frei von Aneignung und Gewalt zu denken. So verständlich es auch sein mag, dass mehr als hundert Jahre nach der faktischen Unabhängigkeit Brasiliens der Wunsch nach einer endgültigen Loslösung von dem noch immer (zumindest in Kunst und Kultur) übermächtigen Europa, nach einer eigenen kulturellen nationalen Identität entsteht, so haftet der kannibalistischen Verschlingung der ehemaligen Kolonisatoren doch auch der Verdacht der Umkehr der erlittenen Gewalt an. Und auch die Frage bleibt ungelöst, wie es um die Gewalt gegenüber der Welt der Indigenen steht.

Dass die Antropofagia keineswegs als „universelles Appropriationsmodell“ (233) missverstanden werden soll, sondern nicht unabhängig von seinem spezifischen kulturellen Kontext gelesen werden kann, daran besteht kein Zweifel. Doch dies bedeutet nicht, dass es nicht mit Fragen nach einer allgemeineren Stoßkraft konfrontiert werden darf, die auch etwa eine anthropologische Dimension berücksichtigt oder, ganz entscheidend, die Frage nach den ethischen Implikationen bestimmter, wenngleich kulturspezifischer Praktiken und Theorien. Schließlich stellt auch der Postkolonialismus den Anspruch, als allgemeines Gedankengut, nicht beschränkt auf die Peripherie, ernst genommen zu werden.

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Es ist mehr als erfreulich, dass mit Peter W. Schulzes Studie endlich auch im deutschen Sprachraum ein Beitrag zu diesen spannenden, in Brasilien breit rezipierten und für das kulturelle Verständnis Brasiliens so wichtigen Themen von Modernismo und Tropicalismo geleistet wird. Vor allem die Zusammenhänge und Beziehungen zwischen der auf so vielen Ebenen der künstlerischen wie intellektuellen Produktion wirkmächtigen Bewegung der modernistischen Antropofagia und deren kritischer Rezeption und Weiterentwicklung im Tropicalismo ist als große Bereicherung für die im deutschsprachigen Raum bis heute als diesbezüglich kärglich zu bezeichnende Forschungslandschaft anzusehen. Dazu kommen Peter W. Schulzes ansprechender, verständlicher Stil, seine große Sachkenntnis – auch belegt durch das umfangreiche Material, das er im Rahmen seiner Analyse heranzieht –, seine eingehende Auseinandersetzung mit dem soziopolitischen Kontext Brasiliens sowohl in der Zeit des Modernismo als auch während des Tropicalismo, die die Lektüre dieses Buchs besonders empfehlenswert machen. Die Fülle an Zitaten und Belegen aus erster Hand, nämlich aus brasilianischen Quellen (in Übersetzung des Autors) sei als besonders bereichernd und anregend hervorgehoben.

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